格奧爾格•盧卡奇，「自然辯證法」和「歷史的自由創造」
盧卡奇對所謂的「西方馬克思主義」產生了重要影響。這一趨勢被視為對在在間戰期及以其後占主導地位的史達林主義正統思想的「人道主義」替代。盧卡奇最重要的論點之一是（與恩格斯相反）否認自然辯證法的存在。丹尼爾·摩利 (Dan Morley) 審視了這場辯論，並探討了盧卡奇對馬克思主義的闡釋和史達林主義之間的矛盾關系。（按：本文原文發表於2008年6月26日，由知乎賬號「瓦列里-薩布林」翻譯發表。經我方發現後自行校對，重刊在此。）
「歷史和自然的辯證法則」對於新社會主義者來說是一個使人困惑且常常令人生畏的概念。在讀到相關理念時，人們常常排斥其表面上的僵化和決定論。由於這種誤解，一整套偽馬克思主義思想流派得以發展。由於試圖簡化或限制馬克思主義，它們為工人運動植入了與其格格不入的有害思想。格奧爾格·盧卡奇（Georg Lukacs）突然成了這類小資產階級改良主義和前馬克思主義者在文化批評方面上的英雄。這是因為他明顯地限制了馬克思主義，並把它降到了一個更有局限性、更容易接受和不那麼革命的低處。馬克思主義的年輕學生可能會被他的「人道主義」和對文化與（隱含的）個人的作用的強調引入歧途。但是，盧卡奇的理論剝奪了馬克思主義對客觀性和科學性的強調，因而削弱了它的革命實踐作用，使其變成了只適合小資產階級社會學和文化批評的工具。由於這些原因，我們必須與這種傾向鬥爭。
這些思想的影響始於盧卡奇 1923 年出版的《歷史與階級意識》。這本意圖攻擊「物化和物化思想」（物化即他自己對異化的理解）的書批判恩格斯的《反杜林論》，說恩格斯試圖論述辯證法像其適用於人類社會那樣適用於自然界。當時，這本書影響不大——季諾維也夫等人的反擊把盧卡奇和他的思想壓倒了。但自從史達林主義在二戰後在華約國家取得了勝利並增加了其在歐洲的影響以來，這些思想通過各種小資產階級知識分子「人道主義」的「西方馬克思主義」卷土重來。這些豐衣足食的闖入者攻擊恩格斯的理論，試圖否認工人階級鬥爭的重要性，並反對考慮客觀現實的不幸負擔以及生活在真實世界中的強迫。他們更願意談論「文化」和在處理現實前需要改變我們的思想精神。盧卡奇的「理論」對近來的「馬克思主義」哲學思想的影響類似於「二段革命論」在政治中的作用。必須揭露其與馬克思主義和工人階級的真正思想的相悖。
盧卡奇聲稱，關於人類社會和思想的辯證規律不能適用於自然界，他的這種說法很奇怪——這在辯證思想中是沒有先例的。辯證法最初是由古希腊人發展起來的，他們憑樸素的直覺認為自然界的形式必然與他們自己的思想形式相似；黑格爾延續了這一傳統，他試圖表明辯證法與科學是相容的。馬克思和恩格斯自然而然地接受了這個想法，他們試圖從黑格爾的神秘主義中提取出「理性內核」，以至於恩格斯就這個主題寫了一整本書（即《自然辯證法》）。因此，辯證法與客觀世界無關的想法，這本身就和辯證法本身的歷史相衝突。
因為盧卡奇等人想把馬克思主義轉向主觀主義的、「文化的」路線，那麼他們就必須否認馬克思主義的客觀取向。他們只能通過攻擊恩格斯討論科學的著作來做到這一點，因為恩格斯缺乏馬克思的權威（畢竟，它被稱為「馬克思主義」而不是「恩格斯主義」！），而馬克思也沒有就這些主題進行過寫作。但是馬克思編輯了《自然辯證法》的一部分和《反杜林論》全文。然而，他對前一部作品的直接影響很小，因為他在寫作時就去世了。不過，這本書的唯物主義論點最終還是被證明是正確的，畢竟即使是最偉大的思想家也發現自己受到物質世界嚴酷現實的擺布！盧卡奇主義者和其他「人道（馬克思）主義者」不懂得這一點，他們試圖表明，因為是恩格斯而不是馬克思寫到了《自然辯證法》，所以馬克思一定是一位只對社會和文化感興趣的老浪漫主義者！他們忘記了，這只是因為馬克思正忙於通過屈服於物質世界來證明物質世界重要性！
辯證法是種純粹主觀邏輯的這種觀點，在馬克思主義或工人階級非常真實、客觀的經驗中沒有任何基礎的。盧卡奇沒有恰當地解釋這個突然的斷裂。相反，他只是陳述它，但不敢提出其本質的唯心主義邏輯，因為它與馬克思主義格格不入。盡管有其局限性（即完全沒有盧卡奇的任何解釋或闡明），這個想法還是流行起來，因為它與小資產階級教授的唯心主義偏見產生了共鳴。
盧卡奇對馬克思主義的采納
盧卡奇是匈牙利人，在布達佩斯出生（1885年）並長大，盡管他的母語是德語。隨後，他於 1906 年移居德國學習社會學，師從西美爾和韋伯（前者是小資產階級社會學家和文化批評家，他吸收了馬克思主義的部分方面，後者是資產階級社會學家和帝國主義的衛道士）。有意識地反對馬克思主義的韋伯通過他關於「理想類型」的唯心主義（盡管並非完全無用）概念——尤其是這一觀點：人類社會的規律基本上由觀念決定，這在自然界中是不存在的，（且人類社會的這一規律）也在自然界中找不到其決定性因素——對盧卡奇產生了相當大的影響。
在匈牙利，盧卡奇很早就發展了小資產階級激進主義的政治意識——他是一位富有的銀行家的兒子，但奧匈帝國壓抑的民族主義和沙文主義使他「完全拒絕它們，並從早年就強烈反對‘整個匈牙利官方’」（G.H.R. 帕金森， 《格奧爾格•盧卡奇》， 1977，p.2)。 由於階級鬥爭的活力，這種仇恨不可避免地使他投入了匈牙利社會民主黨和後來在1918年成立的匈牙利共產黨的懷抱，當然還有馬克思和恩格斯的思想。然而，作為年輕的小資產階級知識分子，他「並沒有立即邁出成為共產黨員的決定性步驟」。第一次世界大戰的進程使他更加激進，但由於他的小資產階級視角，這些事件使他陷入「極度沮喪的情緒」，認為「德國最終勝利的前景是一場噩夢」（同上，p.4)。
當然，在這個階段盧卡奇還比較年輕（第一次世界大戰期間他是29-33歲），所以絕望的情緒以及對是否接受馬克思主義的猶豫不決是完全可以理解的。然而，即使是成為了共產黨員後，盧卡奇也從未擺脫這種對「西方文明衰落」的絕望心態，並於1952年寫下了《理性的毀滅》一書。他在哈布斯堡政權垮台後突然接受了馬克思主義，似乎是受到一種無處可去的絕望感驅動。他的朋友安娜·萊茲奈 (Anna Leznai) 談到盧卡奇的皈依時說：「在兩個星期天之間，掃羅變成了保羅。」 【校者注：據《新約聖經》，掃羅在基督向他顯聖後皈依並成為了使徒保羅】（D. Kettler，1971，p.35）。這表明他的突然改變幾乎沒有思想上的鋪墊，這也可以從他最早關於布爾什維主義文章中的道德主義和唯心主義立場看出——《作為道德問題的布爾什維主義》（Bolshevism as a Moral Problem，1918）、《共產主義的道德基礎》（The Moral Basis of Communism，1919）、《策略和倫理學》（Tactics and Ethics，1919）、《道德在共產主義生產中的作用》（The Role of Morality in Communist Production，1919）和《共產黨的道德使命》（The Moral Mission of the Communist Party，1920）。
所有這些文章都寫於《歷史與階級意識》中盧卡奇對恩格斯的批判文章同期，或者短短1-3年前。他將改良主義和革命之間的選擇主要描述為「道德困境」（同上，p.5）。盧卡奇公開表示他加入共產黨的動機是道德的，並強調了黨的博愛理想，而不是它與現實的工人階級鬥爭的聯系。《歷史與階級意識》對恩格斯的批評不是基於馬克思主義和工人階級的實際傳統，而是基於他自己對德國唯心主義或「現代哲學」的特殊興趣，正如他贊許地說的那樣：
「近代哲學向自己提出了這樣的問題：不再把世界視為獨立於認識主體【我的強調】而產生的（例如由上帝創造的）什麼東西，而主要地把它把握為自己的產物……整個近代哲學……的一個重要的、變化多端的題目則是這樣一種觀點：因為認識的對像是由我們自己創造出來的，因此，它是能夠被我們認識的；以及只要認識的對像是由我們自己創造出來的，那麼它就是能夠被我們認識的。」 (盧卡奇，同上，p.111-112)
所以盧卡奇反對恩格斯的《自然辯證法》，因為盧卡奇對哲學「認識對像」的興趣只限於我們創造的對像。但是，我們不也是從本已存在的自然中創造出來的嗎？
這是從小資產階級知識分子的角度來接觸馬克思主義的範例，他們還沒有完全擺脫自己階級的狹隘視角——馬克思主義對他們來說解決了有趣的哲學問題，但不是用哲學「解決」階級鬥爭。這就是哲學教授們對盧卡奇如此津津樂道的原因。在後來，盧卡奇正確地（雖然有點誇張地）把他在《歷史和階級意識》中的觀點稱為「彌賽亞烏托邦主義」。他在撰寫《歷史與階級意識》同時編輯的政治雜志《共產主義》（Kommunismus）「宣布與所有源於資產階級世界的機構徹底決裂……盧卡奇說共產黨人不應該參加資產階級議會……他的《歷史與階級意識》一書表達了同樣的彌賽亞烏托邦主義」（同上，p.7）。
這種與資產階級社會的機械決裂忘記了工人階級也生活在資產階級社會中，並使人想起無政府主義學生天真的革命唯心主義，不應將其與嚴肅的馬克思主義哲學相混淆，盡管這常常發生（盧卡奇甚至常常被吹捧為比恩格斯更優秀的馬克思主義者！）。盧卡奇真誠地獻身於共產主義，他光榮地參加了保衛年輕的匈牙利蘇維埃國家免遭羅馬尼亞入侵的戰爭。然而，他對恩格斯的攻擊並非來自真正的馬克思主義方法。
繼季諾維也夫對這本書的最初批評之後，盧卡奇立即沉默下來，最終停止了所有政治哲學工作，專注於文學批評。他否定了自己之前的著作，正如他後來否定自己在1956年匈牙利起義期間的（溫和）革命活動一樣。他還拒斥了對史達林和史達林主義的批評，並之後承認，雖然他不同意審查制度，但「列寧主義」和蘇聯是孤立的，並受到法西斯主義的威脅，因此任何對史達林主義政策的公開批評都會直接落入法西斯主義的圈套。這種順從態度可與「第三時期」的史達林主義瘋狂相提並論，後者宣布除了自己以外所有人都是法西斯主義變種（托洛茨基主義法西斯主義、社會法西斯主義等）。他甚至聲稱他不能離開共產黨或偏離其路線，因為這是反對法西斯主義的唯一途徑，而事實恰恰相反。
盧卡奇的《歷史與階級意識》受到季諾維耶夫等明顯的「強硬派」甚至史達林主義「教條主義者」的批評，以及它對恩格斯的傳統馬克思主義科學立場——有時被錯誤地和史達林主義教條聯系起來——的偏離的事實導致了一種神話，認為盧卡奇關於辯證法純粹是人的而非自然的論點是對馬克思主義的某種創新和開放的發展。但是正如我們所看到的，他的觀點基於其小資產階級「知識分子」偏見，即認為馬克思主義從根本上說是一種道德理論，它在唯心主義的基礎上完成了德國唯心主義。這種「彌賽亞烏托邦主義」和對馬克思、恩格斯的誤讀直接導致了他對史達林主義的順服，因為兩者都建立在小資產階級偏見之上。因此，他與資產階級議會的「徹底決裂」與史達林主義者與「社會法西斯主義」的「徹底決裂」之間存在相似之處，盧卡奇也贊同後一立場。
商品拜物教與物化
盧卡奇的「物化」理論受馬克思「商品拜物教」思想的啟發，構成了他批判恩格斯的理論基礎。我們需要了解馬克思和盧卡奇理論之間的微妙差別，才能清楚地看到他攻擊恩格斯的錯誤基礎。
馬克思認為經濟歸根到底是社會關系。但在資本主義社會中，社會關系采取以生產商品——用於交換而非消費的人類勞動產品——為基礎的階級關系形式。馬克思說，這產生了錯誤和扭曲的世界觀：
「商品世界的這種拜物教性質……是來源於生產商品的勞動所特有的社會性質。使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立【我的強調】進行的私人勞動的產品。這種私人勞動的總和形成社會總勞動。由於生產者只有通過交換他們的勞動產品才發生社會接觸，因此，他們的私人勞動的特殊的社會性質也只有在這種交換中才表現出來……因此，在生產者面前，他們的私人勞動的社會關系就表現為現在這個樣子，就是說，不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關系【我的強調】，而是表現為人們之間的物的關系和物之間的社會關系。」（馬克思，《資本論》，1995，p.44）
因此，商品拜物教意味著：從理論的角度講，「社會總勞動」不可能和諧地統一。馬克思明確地將生產定義為社會性的——商品生產必然是社會生產，或者更確切地說，生產的社會性導致商品生產。但是鑒於生產領域是「彼此獨立」運作的，生產的社會性不是直接表現出來的，而是通過對像，特別是商品來表現的。這種扭曲或間接的社會生產導向了一個著名結論，即在資本主義社會中，資本主義統治思想所表達的人與人之間的關系是扭曲的，並由非人的對像之間的社會關系決定。如果我們記得馬克思認為勞動是我們塑造自己和客觀世界的關系的主要甚至唯一方式，那麼很明顯，既然生產者個人只生產某對像的一部分——因此無法感覺到他/她與這個對像有任何完整的關系——他們在「社會總勞動」中幾乎沒有任何地位，也沒有參與他/她消費的各種對像的勞動。
我們創造了資本主義社會及其所有社會關系和經濟規律，但在我們看來，它似乎是完全與我們分離的。我們沒有意識到，正因人類創造了它，我們也可以打倒它並建立一個更美好的社會。 在解釋商品拜物教時，馬克思使用了宗教的類比。我們創造了眾神，但我們並沒有意識到這一事實，因此將他們視為與我們相異者，甚至（諷刺地）我們的創造者。相比之下，資產階級思想試圖說服我們資本主義社會是自然的，因此是無法改變的。
因此，在馬克思看來，商品生產對理論的影響是人類的理論知識，即人的意識存在，不能通過勞動直接與物的世界聯系起來。所以，基於這些前提的理論在描述客觀世界時將客觀的、自然的規律呈現為獨立於人的規律，以至於我們作為一個整體的社會不能使我們實踐的、基於勞動的行動適應理論的結果【校者注：如馬克思所言，「光是思想竭力體現為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向理想」】。
盡管盧卡奇同意馬恩對這個問題的社會基礎的定性，但與馬恩相反，盧卡奇的結論是「物化的實踐主體【即異化的個人】將其與其他類似主體聯合行動的產物視為受規則支配的客觀現實。」 （Feenberg，p.125，我的強調）。兩種理論之間的區別在於，馬克思和恩格斯認為被異化的理論無法把握人與客觀社會整體之間的聯系，而盧卡奇認為被異化或物化的理論之所以有缺陷，是因為它們將我們的勞動對像視為「受規則支配」的「客觀現實」。
盧卡奇從商品拜物教中得出的正確結論之一是，激進小資產階級找不到出路，因為他們無法把握社會的整體運動。對此，馬克思和恩格斯會補充說，他們感到與客觀的、自然的世界相梳理，而後者本是他們生存的基本條件。盧卡奇補充說，這種社會地位導致了唯心論和對資本主義危機的非理性回應。盧卡奇指出，小資產階級對資本主義的反應包括無政府主義、空想主義、改良主義、宗派主義和機會主義，其特征是對未來的某種烏托邦式的、強烈道德主義的甚至神秘的，但是與當下沒有實際聯系的希望，或者是虛無、孤獨和幻滅的絕望。
這種描述大體上是正確的，但它忽略了更重要的一點——小資產階級從一個極端搖擺到另一個極端是它的社會地位決定的——個人（小資產階級是個人主義的、原子化的階級）被廣闊的客觀世界規定，但他作為個人在這個客觀世界中卻沒有必要作用。他需要客觀世界，但世界不需要他。小資產階級的唯心主義反思無法把握資本主義的運作方式，也無法把握自己與規定社會的自然的關系。
因此，他們的觀點是無力而唯心的。唯心主義表現了個人對物質世界的經驗與其采納的一般社會觀念之間的矛盾。這些觀念，例如道德，在小資產階級個人的頭腦中顯得很強大，但卻與自然和社會的日常經驗相分離。例如，在環境問題上，有些小資產階級分子將「綠色」社會的自然概念神秘化為某種抽像的至高無上的意識存在，但根據他們的意識形態，我們如何到達這個抽像的「綠色」社會是不清楚的。因此，只有將小資產階級置於整個社會和客觀世界的背景下，才能理解盧卡奇所指出的問題。可是盧卡奇拒絕這麼做，因為他認為辯證唯物主義並非基於自然規律，而僅僅把它看作是對社會規律的描述，所以他的理論不能完全把握小資產階級運動的實質。
完全神秘的「歷史的同一主體-客體」
盧卡奇主義和其他類似理論的最大諷刺在於，它們一邊高喊要克服小資產階級思想，一邊卻屈服於它。這好像此地無銀三百兩的故事：「如果我用半本書來貶低小資產階級，說不定就沒有人會注意到全書的小資產階級特征？」
盧卡奇批評恩格斯試圖表明辯證法則存在於自然界中，因為他認為這將自然界視為外在於人類的實體，使我們與之異化。對於辯證邏輯來說，這顯然這是一個奇怪的觀點，畢竟辯證邏輯歸根到底是基於差異和矛盾的。某物可以與另一物不同，同時在根本上與它相互聯系，並且共同組成一個更廣泛的整體。毫不奇怪，這一怪論來自盧卡奇本人對德國唯心主義發展歷程的偏愛。在他看來，黑格爾幾乎完成了德國唯心主義，試圖解決它的中心矛盾——思想與存在的統一，或者如盧卡奇所說的主體-客體統一（我偏向於前一種說法，因為主體-客體暗示著某種絕對差異，而對於馬克思主義來說，主體也是客體，或者是從客體衍生出來的）。根據盧卡奇的說法，這種統一必須通過「發現」歷史中「同一的（！）主體-客體（？！）」來實現，而黑格爾未能做到這一點。
這是當今的後現代前馬克思主義者所鐘愛的抽像行話。這個「主體-客體」是什麼，它又如何「同一」？與什麼同一？這是否意味著主體（即人類思想，或盧卡奇所說的有階級意識的無產階級）等同於「客體」？那客體又是什麼？如果他指的是任何一個客體，那麼他就是在使無產階級與特定客體「同一」，這是荒謬的。大概他所說的客體是指整個客觀社會，這將使覺悟的無產階級與整個社會融為一體。這會是唯一的階級，即我們將擁有一個無階級的社會。因此，無產階級實際上不會作為無產階級存在（稍後我們將詳細處理這一矛盾）。但是如果這樣的話，賦予社會客觀性/客體性（objectivity）的不正是因為它是客觀自然的一部分，並受其制約嗎？因此，「歷史的同一主體-客體」當然能夠發現其自身規律與其他客觀自然規律之間的關聯，而這不正是恩格斯所做的嗎？
需要反復強調，盧卡奇對恩格斯的批評不是基於馬克思主義，而是基於他自己對解決（他認為的）德國唯心主義問題的興趣。恩格斯是錯誤的，不是因為他與馬克思主義或工人階級利益相矛盾，而是因為他沒有向唯心主義的「同一主體-客體」致敬。此外，話說回來，黑格爾實際上從來沒有談到過任何「歷史的同一主體-客體」。
自覺的無產階級是「歷史的同一主體-客體」這一理論特別有趣，因為它顯示了盧卡奇基於唯心主義和人道主義的對恩格斯的拒斥——當然也包括盧卡奇觀點與史達林主義之間的關聯。很明顯，在盧卡奇看來，他的「歷史的同一主體-客體」意味著無產階級認識到了人類存在的真理，並變得完全自覺。但是盧卡奇的唯心主義導致了這並不導向認識我們存在的條件並有意識地控制它們，而只是簡單地認識我們的存在是無條件的，
把現實看作是由我們本身創造的這種概念這時失去了它的以前多少有點虛構的性質：我們……自己創造了我們的歷史【我的強調】。如果我們可以把全部現實看作為歷史（即看作為我們的歷史【原文的強調】，因為別的歷史是沒有的【我的強調】），那麼我們實際上使自己提高到這樣一種立場，在這種立場上，現實可以被把握為我們的「行為」。（盧卡奇，1971，p.145）
因此，無產階級的自由或解放意味著絕對的、抽像的、無條件地按照我們的意志創造歷史的自由，「無產階級的行動不一定要是理性的。它的行為取決於它自己的自由決定」（帕金森，同上，p.52）。在這裡，「受規則支配的客觀現實」享有必然性，而工人階級卻沒有，也就是說，工人階級的行為不被視為客觀世界的一部分。盧卡奇將自由明確定義為某種獨立於必然性、獨立於客觀規律的東西。
「自然是一個社會範疇……自然的形式、內容、範圍和客觀性（我的強調）都是受社會制約的。」 （同上，p.234）。盧卡奇認為客觀世界不能獨立於思想。當然，馬克思主義者可以說社會對自然的理解是受社會制約的，因為我們所了解的自然永遠只是我們根據自身需要加以改造的自然。但這忽略了最根本的一點——我們的需要首先是受自然制約的。在某種意義上，我們可以說，馬克思和恩格斯認為自然制約著社會，而社會又反過來制約自然。
馬克思和恩格斯的唯物主義與盧卡奇明顯的主觀主義之間的矛盾並沒有被評論家忽視。如Feenberg所言，「盧卡奇對實踐原則的討論傾向於將生產視為創造其客體的唯心主義概念。這樣說來，主體和客體的同一性意味著主體在理論體系中的根本優勢【原文如此】。 「 (Feenberg， p.124)。Meszaros認為「未解決的二元性以各種形式貫穿盧卡奇的整個思想發展」。（Meszaros， 《盧卡奇的辯證法概念》（Lukacs’ Concept of Dialectic）， 1972， p.93）從辯證唯物主義的角度來看，這是荒謬的。正如盧卡奇在44年後承認的那樣，「客觀性/對像性（gegenständlichkeit）是一切事物和關系的基本物質屬性」（盧卡奇，《歷史與階級意識》1967年版序言，xxxvi），而現實是「互相聯系的萬物」。因此，任何與該客觀現實相互作用的東西都必須是它的一部分，並且與它的其他方面相互聯系、依賴和決定。Feenberg論述了盧卡奇的舊立場在辯證唯物主義考察下的荒謬性：
「 【按照盧卡奇對克服物化進程的描述】人們必須想像有一個同一的主體-客體，其行為不會產生意想不到的後果，並且在其環境中不會遇到需要它調整和改變原有計劃的突發事件。完全消滅物化之後，主體的實踐將不會受到新規律的限制，因此主體將能夠根據其無規定的意志自由地創造（社會）世界。」 (Feenberg， 242頁)
馬克思和恩格斯曾經駁斥過這種荒謬的觀點，他們認為，如果拋開現有的客觀條件，所有的行動和思想都會不自然與對像聯系在一起，
「思辨……一方面看起來好像是自由地從自身中a priori【先驗地】造出自己的對像，另一方面，由於想用詭辯來擺脫對對像的合理的、自然的依存性，又……正好陷入對對像的最不合理的、非自然的從屬性。」（馬克思與恩格斯 ， 《神聖家族》，1975， p.70）
盧卡奇主觀主義的政治後果
因此，盧卡奇對工人階級的理解與現實相去甚遠。正是這種將工人階級鬥爭從客觀決定因素裡分離出來的思想使他在小資產階級改良主義者和修正主義者中如此受歡迎。但這種唯心主義立場的實際政治後果是什麼呢？
正如我們所知，對盧卡奇來說，「同一主體-客體」是代表自覺的革命工人階級的抽像哲學概念。不僅如此，它還代表著通過對生產資料的完全社會化建成了無階級社會，從而克服了物化思想的工人階級——因為物化是由商品生產、階級社會和腦體勞動分工的異化作用導致的，超越物化需要一個完全無階級，也沒有腦體勞動分工的社會。
因此，任何「同一主體-客體」都必須對應於無階級社會的廣大群眾。只有這種「同一主體-客體」才能自由地創造歷史和自然規律，因為，按照盧卡奇對克服物化的理解，現實存在的工人階級仍然是物化條件（如雇佣勞動和商品生產）的產物。那麼，這個由被異化的雇佣勞動者組成，不能「自由創造歷史」而只能屈服於所謂「受規則支配的客觀整體」的物化階級要怎麼成為「同一主體-客體」呢？換句話說，一個生活在現實的物質世界並由其規定的階級怎樣才能一下子把自身從客觀現實中解放出來，然後自由地建設自己的主觀現實呢？
這就是馬恩所說的唯心主義的難題——在試圖擺脫客觀世界局限的過程中，它創造了一個抽像的、主觀的、無法與現實聯系起來的世界，因此它仍然被困在在現實世界中，隨波逐流，因為它無法將其思想的自由世界與現存的物質世界結合起來。
這正是發生在盧卡奇身上的事情——他自我審查並向史達林主義等級制低頭。在總結盧卡奇的史達林主義時，科拉科夫斯基指出，他晚期對史達林主義的一些批評清楚地表明他從未偏離官僚集中制的邏輯，即使是在攻擊史達林時：
「從原則上講，史達林反對托洛茨基是正確的，但是史達林本人隨後尋求用托洛茨基（!!!）主義策略代替（!）列寧主義策略。」（科拉科夫斯基，1978，p.301）「在……《我走向馬克思的道路》的跋中 ，他聲稱 ，盡管他認為史達林在許多方面是錯誤的 ，但是他沒有進行反對活動，這不單是因為實際上不可能這樣做，而且還因為任何反對活動都會輕易地墮落為支持法西斯主義。【盡管史達林的政策顯然有助於法西斯主義的興起】」（p.303，中文版見《馬克思主義的主要流派（第三卷）》第七章）。
由於無法理解事件的客觀過程，以及這將如何導致革命，盧氏的主觀主義理論不得不信仰主體——史達林主義黨——的意志。在《歷史與階級意識》中盧卡奇明確指出，根據他的理論（在這裡我們必須承認他是邏輯自洽的），工人階級只能獲得「工聯意識」，因此需要革命黨手把手的指導：「它【無產階級】不能獨行。」 （盧卡奇，p.197）【中文編者注：這一觀點不應與所謂「列寧主義」灌輸論混淆。盡管列寧曾在《怎麼辦？》中借用過考茨基「社會主義意識是一種從外面灌輸到無產階級的階級鬥爭中去的東西」的觀點，但他並未堅持這一意見，參見Rob Sewell的《怎麼辦》導言；況且，「灌輸」理論本身也不能得出工人階級只有通過特定革命黨才能取得社會主義意識的結論】。這就是非物化的、自覺的無產階級「同一主體-客體」！盧卡奇大部分時間都在誇大自覺的工人階級的作用，使其成為某種全視之眼，然後在實踐中將其貶低為被動、狹隘和在歷史上目光短淺的階級。
盧卡奇將這個被動的工人階級與他抽像的「同一主體-客體」統一起來的唯一方法是將後者分配給革命黨。現在我們開始看到「馬克思主義」主觀主義的政治後果——主張辯證法不能適用於自然界不僅沒有使我們遠離歷史唯物主義的「教條主義」和「機械決定論」世界，反而把我們帶入了史達林教條主義的核心。
盧卡奇經常正確地批評黑格爾尋求某種唯心主義的絕對物——「世界精神」——來解決歷史問題，而不是唯物和具體地考察。因此，盧卡奇說，黑格爾的理論最終是失敗的，因為它的解決方案無法以任何方式與實際的、具體的歷史聯系起來。盧卡奇對唯心主義哲學的批評往往是非常好的。他不是一無是處的！但是盧卡奇犯了同樣的錯誤，用馬克思主義的術語在想像中完全自覺的無產階級的抽像意識中「找到」異化的解決方案。但這只可能存在於無階級社會中，因此無法解決無產階級此時此地的問題。
這就像是史達林主義。正如史達林主義被迫維持生產資料公有制，但其自身的邏輯和社會地位最終會導致資本主義復辟一樣，盧卡奇自己對馬克思主義的唯心主義解釋，雖然在馬克思主義的敵人前正確地保衛了它，但最終導致了「法蘭克福學派」的發展和對資本主義的公開投降。
幾年後，盧卡奇非常清楚和正確地陳述了他的主觀主義的政治後果：
「他 【1933年的盧卡奇】說這本書【即歷史和階級意識】解決問題的方法是哲學唯心主義，而不是唯物主義；它也沾染了‘主觀能動主義’，這大致意味著它假設革命熱情可以成就任何事情，無論社會條件如何。在1934年……他更加嚴厲地批評了這部作品，說這部作品的唯心主義不僅在理論上是錯誤的，而且在實踐上是危險的。」 （帕金森，p.10）
如果有人對史達林主義中固有的主觀主義（加上與其一體兩面的機械決定論）與左翼自由派前馬克思主義者和後現代主義者的主觀主義之間的相似性有任何疑問，盧卡奇本人的懺悔——這被盧氏批評的後現代修正主義洪流掩蓋了——是無疑的：
「我真誠相信《歷史與階級意識》是錯誤的，並且直到今天我還這樣認為。以後，當這本書中的錯誤被改造成時髦的觀點時，我抵制了那些想將時髦觀點與我的本來看法等同起來的企圖，今天我同樣仍然認為這樣做是對的。「（盧卡奇，1967年版序言，xxxviii）
盧卡奇的階級包辦替代主義從他的主觀主義直接流入史達林主義的機會主義和人民陣線主義，後者導致了希特勒的勝利。盧卡奇的邏輯源於小資產階級對工人階級的缺乏信任。
馬克思和恩格斯的真實想法
「我們的主觀的思維和客觀的世界服從於同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。」（弗•恩格斯，《自然辯證法》，2007，p.270）
對於馬克思和恩格斯來說，工人階級是真正的革命階級，正是因為它可以通過生產力的社會化來重構自己對整體自然的依賴。這就解釋了上面的說法——工人階級不能「超越」客觀世界，但可以理解自己的行為和需求是如何依賴於自然世界並受其制約的。恩格斯撰寫《自然辯證法》的重要性正在於此。最重要的是，革命的工人階級必須冷靜客觀地審視自己的處境，不能認為自己可以在不顧客觀條件的情況下「創造」歷史：
「資產階級革命，例如十八世紀的革命，總是突飛猛進，接連不斷地取得勝利的；革命的戲劇效果一個勝似一個，人和事物好像是被五色繽紛的火光所照耀，每天都充滿極樂狂歡；然而這種革命為時短暫，很快就達到自己的頂點，而社會在還未清醒地領略其疾風暴雨時期的成果之前，一直是沉溺於長期的酒醉狀態。相反地，像十九世紀的革命這樣的無產階級革命，則經常自己批判自己，往往在前進中停下腳步，返回到仿佛已經完成的事情上去，以便重新開始把這些事情再作一遍；它們十分無情地嘲笑自己的初次企圖的不徹底性、弱點和不適當的地方；它們把敵人打倒在地上，好像只是為了要讓敵人從土地裡吸取新的力量並且更加強壯地在它們前面挺立起來一樣；它們在自己無限宏偉的目標面前，再三往後退卻，一直到形成無路可退的情況時為止，那時生活本身會大聲喊道：Hic Rhodus， hic salta！這裡有玫瑰花，就在這裡跳舞吧！「（馬克思，《路易•波拿巴的霧月十八日》，1852）
在同一部著作中，馬克思指出，「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。」如果受盧卡奇啟發的後現代主義文化理論家不太清楚馬克思和恩格斯如何看待全部人類存在，讓我們引用馬克思對人類自由問題的一個更引人注目的評論：
「人作為自然的、肉體的、感性的、對像性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對像是作為不依賴於他的對像而存在於他之外的；但這些對像是他的需要的對像；是表現和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對像。」(馬克思，《1844年經濟學哲學手稿》， 1959，p.204)
但僅僅因為人類發現自己不斷地受到自然的限制，並不能使其成為某種被固定法則擺弄的無意識棋子。
「對我來說，事情不在於把辯證法的規律從外部注入自然界，而在於從自然界中找出這些規律並從自然界裡加以闡發。」 （弗•恩格斯，《反杜林論》，1947，p.1）
恩格斯並沒有以權威自居去主觀地制定規則，來控制和限制現實以及人類對支配它的自然法則的理解。這些法則的「永恆性」源於這樣一個事實，即如果自然是客觀的，那麼在相同的情況下，它必須總是以相同的方式作用：
「我們知道：氯和氫在一定的壓力和溫度之下受到光的作用就會爆炸而化合成氯化氫；而且只要我們知道這一點，我們也就知道：只要具備上述條件，這件事情隨時隨地都可以發生，至於是否只發生過一次或者重復了一百萬次，以及在多少天體上發生過，這都是無關緊要的。」（弗•恩格斯，《自然辯證法》，2007，p.237-8，我的強調)
因此，在恩格斯看來，他的任務不是找到決定相同事件永無止境重復的規律，而只是展示在相同的條件下我們總是會得到相同的結果。沒有這個原則，人類的知識就會被困在特殊性中，事件之間的規律性和可預測性就會被破壞。馬克思用同樣的方法來分析資本主義——如果沒有這個原則，資本主義社會的發展進程就會顯得隨意和不可預測。出於這些原因，恩格斯說他沒有試圖「把辯證法的規律從外部注入自然界」。相反，他認為要理解自然法則的必要永恆性，有必要研究每種情況下的特定條件，以確定某些法則是否以及如何適用：
「在自然界中，質的變化——以對於每一個別場合都是嚴格地確定的方式進行——只有通過物質或運動（所謂能）的量的增加或減少才能發生。」（同上，p.64，我的強調）
工人階級在爭取和贏得自由的過程中，實際上也是在了解它是如何由自然決定的。沒有這種清醒的態度，無產階級永遠無法取得政權，或者至少無法按照自然規律改造社會和勞動：
「我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對自然界的整個統治，是在於我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。」（同上，p.183）
因此，馬克思和恩格斯尋求的人類解放不是在天堂，而是在為社會的全部目的有意識地控制生產資料中：
「但是要實行這種【對自然的】調節，單是依靠認識是不夠的。這還需要對我們現有的生產方式，以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革。」（同上，p.184）
與人是自然的一部分並由其規定的原則相一致，恩格斯筆下的自由既非純粹的、無限的自由，也並非不存在。對於恩格斯來說，人類不是自然界「永恆法則」的被動、無意識的容器，而是有意識、主動、實踐的存在，他們可以通過勞動把握、掌握和利用自然法則以達到自己的目的。
總之，恩格斯對自然辯證法的嘗試，根據自然先於人、規定人和制約人的馬克思主義原則，展示了人類思想和社會的規律是如何反映自然規律的。因此，按照馬克思主義的觀點，人類解放自己的唯一途徑就是發掘自然界所有隱藏的法則，並從整體上掌握它們，使人類社會不再受制於盲目的自然法則，而是將其掌握在自由自覺的人類手中。但自由不僅僅是理解自然法則的問題。 這是必要的，但還不是充分的。人類還必須進行社會革命，擺脫資本主義，建立一個由人們自覺地集體決策的社會主義社會。換句話說，在資本主義社會中，我們在認識自然規律方面已經走了很長一段路，但我們還不自由，因為我們不控制自己的社會關系，而是讓它們由市場等規律決定。
盧卡奇的主觀修正主義
我們現在可以分析盧卡奇對恩格斯的批評如何以及為何與辯證唯物主義原則相異。後者的前提是人類或「主體」是自然整體的部分（請注意，這並不是說「主體」與自然相同，因為自然由各部分組成，除了人類外還有比如說星球、海洋、樹木等等；這些東西顯然不是「主體」）。與之相反，盧卡奇一開始就假設「主體」和「客體」是兩個截然不同，好像是並列的事物。在批評恩格斯時，盧卡奇聲稱辯證法則不能適用於獨立於「主體」的自然界，因為辯證法必然建立在「主體」和「客體」的相互作用之上：「他【恩格斯】對最根本的相互作用，即歷史過程中的主體和客體之間的辯證關系連提都沒有提到，更不要說把它置於與它相稱的方法論的中心地位了。」 (盧卡奇，p.3) 盧卡奇在該文的注釋中更清楚地說：
「恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到對自然界的認識上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用……等等，並不存在於我們對自然界的認識中。」（同上，第 24 頁）
上文的含義無疑是「主體」在某種程度上不同於自然，否則我們不能將社會辯證法與自然辯證法隔離開來，也就是說，盧卡奇在談到主客體相互作用和兩個客體相互作用之間的根本區別時，只是假設了「主體」是外在而非內在於自然的。但是，如果人類是自然的一部分，那麼它與其他自然物的相互作用在原則上與兩個獨立於人類的物體的相互作用並沒有絕對的不同。盧卡奇談到辯證唯物主義原則時的微妙語言是似是而非的。不過，正如盧卡奇44年後在其1967年版的《歷史與階級意識》序言中所承認的那樣， 馬克思認為「對像性/客觀性（gegenständlichkeit）是一切事物和關系的基本物質屬性」（同上，xxxvi），而盧卡奇談到「主體」時就好像它不屬於這種客觀性一樣。但馬克思（和恩格斯一樣）表明辯證唯物主義必然認識人類本身的客體性：
「人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，也就等於說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分。」（馬克思，《1844年經濟學哲學手稿》，1959， 我的強調)
從一個極端到另一個極端
資產階級和小資產階級思想的一個基本特征是從真實存在的相互關聯的對立面中制造出錯誤、絕對和機械的二分法，然後在其兩極之間搖擺。面對史達林主義的野蠻，這些思想家錯誤地將它的教條主義與馬恩——尤其是恩格斯——的唯物主義聯系起來。但這種樸素的反應同樣是教條的——因為一種古怪的勢利思想而放棄馬克思主義的現實主義和客觀主義。但是，如果史達林主義的教條主義源於它不理解也不想理解真正的馬克思主義，只是依靠自己在俄國人民中的權威重復陳詞濫調，那麼小資產階級那不願理解真正唯物主義的愚昧教條主義只是前者的鏡像。
為了擺脫對馬克思主義的機械解釋，盧卡奇及其追隨者假裝他們的唯心主義代表了馬克思哲學的真正含義，從而對馬克思主義造成了極大的損害。因為他們的哲學本質上是代表小資產階級知識分子的唯心主義，所以他們的思想邏輯最終只能導向一個方向——向資本主義投降。那些受盧卡奇直接影響的人（尤其是法蘭克福學派）正是這樣做的。他們說，在創造新社會之前需要改變人的心靈和「精神價值」。但是，我們是通過基於必然的努力而不是教授的意識形態奇思妙想來改變世界和思想。
盧卡奇說無產階級不能「把世界當成它現存的樣子」（科拉科夫斯基，《馬克思主義的主要流派（第三卷）》1978年，p.276）。從辯證法的意義上講，沒有任何事物保持原樣，這是正確的。但是要說辯證唯物主義認為「客觀現實」是一個主觀概念，可以按照團結一致的自覺無產階級的意志隨意改變，這就不對了。為了克服原子化的資本主義社會狹隘的「此時此地」心理【校者注：即只認可現有的和個別的事物的保守心態】，無產階級必須如實把握世界——每一個客觀事物都基於一定的客觀規律相互聯系和不斷流動。此外，它必須把握自己在這些客體聯系規律中的地位，並在實踐中表明整個社會都是這些規律的表現，有意識地將人類的客觀需要和欲望與物質世界聯系起來，並利用這些規律來為自己服務。
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